Пирамида Арчи Кэрролла и фундаментальная мотивационная матрица

Одна из первых структурных обобщающих моделей концепции корпоративной социальной ответственности (КСО) – пирамида Арчи Кэрролла – исходит из фундаментального социально-философского представления о нормативном характере обуславливания обществом как системным целым деятельности любых сообществ, включенных в него в качестве компонентов [1–4] (Carroll, 1979; Carroll, 1991; Carroll, 1999; Blagov, 2006). И то, что Кэрролл создает модель применительно к организациям, ведущим предпринимательскую деятельность, не отменяет универсального характера указанного представления об отношениях между обществом как целым и его частями. Отсюда впечатление тривиальности, которое производят основные положения концепции КСО в версии пирамиды Кэрролла, ведь ответственность перед обществом индивидуумов или их групп представляется аксиоматически очевидной. Однако модель Кэролла обнаруживает также и явное внутреннее противоречие, которое не только контрастирует с тривиальностью императива социальной ответственности, но и дает повод предполагать идеологические мотивы в этой манифестации социальных идеалов бизнеса.

Прежде всего, логически противоречивым представляется понятие филантропической ответственности, призванное раскрыть смысл высшей формы социальной ответственности в модели Кэрролла. И хотя в последующей версии своей модели Кэрролл как раз отказывается от этого верхнего яруса пирамиды [2–4] (Carroll, 1991; Carroll, 1999; Blagov, 2006), само его первоначальное предположение о возможности филантропической ответственности заслуживает внимания как показательный симптом идеологии капиталистического предпринимательства. Тем более что пирамида Кэрролла вошла в учебники по КСО именно в своей первоначальной версии [5–7] (Zapletina, 2014; Korotkov et al., 2013; Fedchenko, 2017), что очевидно говорит о ее притягательной логике, о своеобразной социально-философской законченности, в то время как усовершенствованная версия – без выделения уровня филантропической ответственности – воспринимается как недостроенная пирамида.

Представляется, что специфическое сочетание банальности и противоречивости указывает на классическую ситуацию не до конца осмысленной верной интуиции по поводу некоего фундаментального феномена реальности, в данном случае – социальной реальности. Ясно, что филантропическое поведение представляется исключительно ценным с точки зрения интересов социального целого. И в то же время сущностный смысл филантропического поведения не позволяет отнести его к категории поведения, подлежащего ответственности. В новой версии своей модели Кэрролл проводит различение общественных норм, обусловливающих поведение человека в обществе, по степени строгости в порядке ее убывания как требуемое, ожидаемое и желаемое [2–4] (Carroll, 1991; Carroll, 1999; Blagov, 2006). Но в том и дело, что это экстенсивное различение ощутимо проявляется практически, интуитивно также представляется осмысленным, но не находит вполне строгого формально-логического определения в связи с базовой категорией ответственности. И поэтому то социальное основание филантропической деятельности, которое Кэрролл как бы угадал в первой версии своей модели, теряется им из виду во второй версии.

Одним из основных источников затруднений при логическом моделировании КСО является неоднозначность практической интерпретации понятия «ответственность», что явственно обнаруживается в различении двух специфических социальных позиций, для выражения которых используется понятие ответственности: «быть ответственным» и «нести ответственность».

Выражение «нести ответственность» подразумевает претерпевание субъектом деятельности некоего обратного воздействия, проистекающего от последствий его деятельности. Чаще всего такое воздействие представляет собой наказание за нарушение тех или иных предусмотренных в обществе правил, хотя с точки зрения формальной логики под эту интерпретацию ответственности вполне подпадает и поощрение.

В выражении «быть ответственным» фиксируется морально-волевое состояние субъекта деятельности и такой характер его деятельности, которые полностью соответствуют предусмотренным в обществе правилам.

Парадокс соотношения этих двух интерпретаций ответственности состоит в том, что при допущении идеальной реализации в обществе ответственности в первой интерпретации, то есть при идеальном функционировании социальной подсистемы, обеспечивающей несение ответственности субъектом деятельности, исчезает функциональный социальный смысл ответственности во второй интерпретации. Представляется интуитивно ясным, что в обществе с идеальной системой ответственности субъекту деятельности совершенно не нужно быть ответственным, точнее, его личностное отношение к ответственности не может влиять на состояние общества, защищенного идеальной системой ответственности от любых последствий потенциально возможных «безответственных» действий кого бы то ни было.

В самом деле, если общество устроено так, что за нарушение любого социального требования субъектом деятельности ответственность наступает для него неизбежно и мгновенно, то есть автоматически, то обращенное к нему лично требование быть социально ответственным просто теряет смысл. Здесь выявляется еще одно существенное различение в субъектной позиции социальной ответственности. Во-первых, можно быть включенным в социальную систему несения ответственности и в этом смысле быть ответственным, то есть подлежать ответственности. Во-вторых, можно сознавать социальные требования и стремиться соответствовать им в своем поведении. Сознание ответственности тоже может быть реализовано двояко: как форма предупреждения субъекта деятельности о последствиях за неисполнение требований общества и как призыв к их исполнению вне зависимости от функционирования системы ответственности.

В житейском обиходе наиболее ответственными членами общества принято считать тех, кто соблюдает общественные нормы даже в таких ситуациях, когда угроза наказательных последствий гарантированно отсутствует: ответственный гражданин не станет переходить дорогу на красный свет, даже если никто этого не видит и никто его за это не накажет. То есть наиболее ответственен тот, кому никогда не приходится отвечать. Идея ответственности в идеальном обществе реализуется так, что не возникает необходимости в системе ответственности. Но чем обуславливается факт столь радикального различия двух групп людей: пребывающих в состоянии ответственности и несущих ответственность? Речь, очевидно, должна идти о принципиальных бытийных условиях возможности определенного социального поведения. Правомочность такой кантовской постановки вопроса в применении к социальной реальности, как представляется, достаточно продемонстрирована К.-О. Апелем [8] (Apel, 2001).

Необходимо обнаружить и указать в самом бытийном положении человека такие условия, которые делают возможным его парадоксально неоднозначное отношение к системе ответственности. Этот социальный парадокс может быть выражен в такой форме: обществу необходима система ответственности, чтобы защитить общество от пагубных последствий возможного асоциального поведения его отдельных членов, но система ответственности в обществе в обязательном порядке не должна быть идеальной, чтобы сохранить для его членов возможность личного состояния ответственности.

Очевидно, что личное состояние ответственности должно мыслиться здесь как неотъемлемое качество человека. И это состояние подразумевает возможность свободного самоопределения человека в отношении тех или иных социальных требований. Обратим внимание, что Кэрролл в первой четырехуровневой версии своей модели КСО высшую филантропическую ответственность иначе еще называет дискреционной, то есть добровольной [1] (Carroll, 1979). И явная неудовлетворенность самого Кэрролла, подразумеваемая этой моделью, понятием добровольной ответственности, которая выразилась в его отказе от первой версии и объединении этической и филантропической ответственности во второй версии модели, очевидно, была вызвана внутренней противоречивостью самого понятия «добровольная ответственность», что подтверждается указанной парадоксальностью отношения человека к социальной подсистеме ответственности. Становится понятным также, что в понятии добровольной ответственности Кэрролл стремится выразить некое возможное и исключительно ценное бытийное отношение человека к обществу, которое явно не предусматривается социальной системой ответственности, и именно эта бытийная возможность определяет парадоксальное отношение человека к социальной подсистеме ответственности. Коротко эту бытийную позицию можно охарактеризовать следующим образом: человек может быть счастлив от того, что приносит счастье другим людям. (И эта позиция может выступить основанием социального поведения человека). Под счастьем в данном случае подразумевается внутреннее состояние человека, никак не связанное ни с социальным поощрением за его социальное поведение, ни с отсутствием наказания в связи с отсутствием причин для наказания. Само благополучие общества служит для него источником переживания счастья. И сама возможность такой социальной позиции мыслима только при допущении возможности для человека дистанцироваться от своей природы, оказывать направляющее влияние на свою природу, а также определенное влияние на природу внешней окрестности – и социальной, и физической.

В контексте концепции КСО в данном случае логично возникает вопрос совместимости такой жизненной позиции с предпринимательской деятельностью. Неслучайно не только модель Кэрролла, но концепция КСО в целом нашла немало критиков со стороны апологетов капиталистического способа организации экономической деятельности. Квинтэссенцией критических возражений по адресу самой идеи КСО стала знаменитая формула Милтона Фридмана: «бизнес бизнеса есть бизнес». То есть цель предпринимательства – прибыль [7, 9] (Fedchenko, 2017; Demidov, Nikolaeva). Идея максимизации прибыли в условиях жесточайшей конкурентной борьбы категорически исключает любые необязательные с коммерческой точки зрения затраты.

Однако существует большой социальный факт: концепция корпоративной ответственности активно используется и, прежде всего, лидерами мировой капиталистической экономики [10] (Dzhabiev, 2021). При этом даже идея филантропической ответственности продолжает декларироваться хозяйствующими субъектами в качестве ценностного ориентира их корпоративной экономической стратегии [5–7, 11, 12] (Zapletina, 2014; Korotkov et al., 2013; Fedchenko, 2017; Nefedeva, Gavrisenko, 2021; Melanchenko, Petchenko, 2020). Эта явная готовность широко использовать внутренне противоречивую концепцию симптоматична для бизнеса. Факт приверженности крупных корпораций концепции КСО, включая внутренне противоречивый концепт филантропической (добровольной) ответственности, говорит об их ориентации скорее на инструментальную, нежели нормативную интерпретацию КСО. Концепция КСО – это инструмент конкурентной борьбы, и это, с одной стороны, ставит под сомнение филантропические декларации этих корпораций, а с другой стороны, объясняет настойчивое систематическое воспроизводство такого рода деклараций.

Понятие филантропической ответственности привносит в эту социально-экономическую модель антропологическое, даже персоналистическое измерение. Понятие альтруизма даже в рамках социальной психологии тяготеет к полюсу малых групп [13] (Mayers, 2000), а понятие добровольности (свободы воли), безусловно, выводит соответствующий анализ в область антропологической проблематики, интерпретируемой преимущественно в персоналистическом ключе [14] (Khell, Zigler, 1999).

В качестве философско-антропологической предпосылки концепции КСО и соответствующих теоретических моделей, включая пирамиду Кэрролла, явно полагается представление о человеке как о цельном природном существе, обладающем набором специфических качеств, определяющих социальный способ его существования. Социальность рассматривается в кантовском ключе – как одна из форм природного бытия, то есть бытия, определенного законом: необходимой, устойчивой, постоянной связью между всеми элементами или компонентами любых обнаруживаемых в реальности систем. Ответственность рассматривается в концепции КСО как производная этой связи, то есть производная от природы человека и общества.

Правда, определяя ответственность в рамках этой концепции, приходится мыслить человека способным как-то дистанцироваться от необходимой всеобщей связи природы, иначе становится непонятной апелляция к разуму, к пониманию ответственности, последствий поступков и т.п. Но вся эта апелляция к разумности и в этой связи к свободе воли осуществляется в концепции КСО посредством классической философской контрабанды. Самым явным случаем такой контрабанды является понятие филантропической добровольной ответственности. Иначе концепция КСО не впадала бы в парадокс принципиальной неидеальности систем социальной ответственности. Однако при имперсоналистическом разрешении парадокса, при избавлении от апелляции к разумности, свободе воли, совести, альтруистическому поведению сама практика КСО теряла бы свое социально-маркетинговое обаяние. Тогда она была бы не только предметом критики апологетов чистого бизнеса, она потеряла бы любой практический смысл.

Противоречия концепции КСО, поиск соответствующих решений предполагают рассмотрение ее в более широком контексте деятельности. Представляется, что ближайшей релевантной смысловой окрестностью феномена ответственности в общем контексте деятельности является феномен мотивации как такой род условий деятельности, который включает в себя не только их ограничительные модификации, но и такие, которые можно было бы назвать источниковыми или побудительными [15] (Khekkhauzen, 2003).

В ряде публикаций авторов был предпринят опыт обоснования типологии основных мотивов человеческой жизнедеятельности: фундаментальной мотивационной матрицы (ФММ) [16, 17] (Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2021; Tskhadaya, Bezgodov, Belyaeva, 2021). Нельзя не заметить структурного сходства между ФММ и первоначальной версией пирамиды Кэрролла, а также характерологическую схожесть их компонентов. Однако между ними существует принципиальное различие в логике определения места компонентов в структурном целом модели, а также в логике их соотнесения с системным целым общества. Ясно, что базовые понятия этих моделей – «мотивация» и «ответственность» – различаются по непосредственному смысловому содержанию. Но важно учитывать, что факторы ответственности входят в содержание феномена мотивации, что приводит в определенных типовых ситуациях к их смысловому сближению.

Самым показательным отличием ФММ от пирамиды Кэрролла является ее безусловная логическая цельность, однозначная релевантность феномену деятельности, что не позволяет ни в каком смысле нивелировать самостоятельную значимость ни одного типа мотивации, предусмотренного ФММ [16] (Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2021). Эта стабильность ФММ резко контрастирует с той легкостью, с которой первая версия пирамиды Кэрролла уступает место второй версии.

Пирамида Кэрролла как разновидность классификации в качестве логического основания имеет видоизменяющийся признак: изменение степени строгости социальных требований [1–3, 7] (Carroll, 1979; Carroll, 1991; Carroll, 1999; Fedchenko, 2017). Границы различения степеней в случае с моделью Кэрролла представляются интуитивно ясными, тем более, что они явно совпадают с классическим различением сфер общественной жизни: экономическая, политическая, социальная.

ФММ как типология базируется на более строгих парных логических различениях [16] (Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2021), не требующих установления количественных изменений содержания признаков, а отмечающих лишь, как при дихотомическом делении, наличие или отсутствие тех или иных качеств. Такой подход обеспечивает доказательную ясность различений, лежащих в основании типологии.

Типология ФММ исходит, прежде всего, из очевидной логической возможности сопоставлять человека как индивидуума сообществам людей. В рамках типологии учитывается мотивационное влияние общества на человека. Этот подход не исключает гипотетической возможности сложного процесса автономной мотивации деятельности, но при любой оценке данной гипотезы логика ФММ и ее методологическая ценность в качестве описания базовых мотивационных условий жизнедеятельности людей остаются неизменными.

Далее проводится пара различений в отношении собственно человека и в отношении мотивационного влияния общества на человека. В отношении человека как индивидуально сущего устанавливается различение двух фундаментальных способов существования: природного и личностного. Субстанциальный характер данного различения исключает возможность пространственно-временного разграничения соответствующих феноменов, поэтому в его окончательной формулировке предлагается использовать субстанциальный термин «начало»: «природное бытийное начало человека» и «личностное бытийное начало человека» [18] (Losskiy, 2003). Не части, разделенные пространственно, и не диахронически совмещенные состояния, но субстанциальные начала цельного человеческого существа, различаемые в соответствии с логикой его общественного бытия.

Настораживающее научно-рациональное мышление, опасность метафизических спекуляций при использовании онтологических категорий, вполне внятно снимается апелляцией к несомненным, рационально обоснованным общенаучным положениям о человеке и обществе. Тезис о человеке как части природы, безусловно, является общенаучным. Человек как предмет большого комплекса естественных наук подлежит многоплановым исследованиям, в процессе которых открываются все новые и новые закономерности, определяющие природный характер существования человека. Как явление природы человек в своем функционировании и развитии не выходит за рамки установленных фундаментальных законов природы. Таков принципиальный взгляд на человека всех естественных наук, включая сюда психологию и социологию в их бихевиористском и статистическом модусах.

Тезис о человеке как личности не является в такой же степени общенаучным, как тезис о природной определенности человеческого существа. Но тем не менее тезис о личности обладает не только очевидной прагматической приемлемостью, но и находит вполне удовлетворительное рациональное обоснование [19] (Tskhadaya, Bezgodov, Belyaeva, 2021). Не только классические гуманитарные науки констатируют личностное бытие человека как существа, способного к самосознанию, то есть к рефлексивному наблюдению и даже управлению собственной интеллектуальной деятельностью. Психология и социология также констатируют принципиальную возможность поведенческого самоопределения человека, то есть позицию контроля собственного функционирования в качестве природного существа.

И теоретически, и практически невозможно отрицать социальную значимость, а попросту необходимость систем права и морали, функционирование которых немыслимо и невозможно без признания суверенного личностного начала в человеке как субъекте моральной и правовой ответственности. Таким образом, даже если рациональное мышление готово отказывать концепту личности в аксиоматической очевидности, в доказательной выводимости из иных аксиом или эмпирической наблюдаемости, оно не может отрицать постулатный статус личности: без признания личности не работают, оказываются логически незавершенными системы права и морали, без которых невозможно существование общества, то есть вообще людей [14, 19, 20] (Khell, Zigler, 1999; Tskhadaya, Bezgodov, Belyaeva, 2021; Maslou, 2003).

В отношении мотивационного влияния общества на человека ФММ базируется на различении поощрительного и наказательного влияния. Основательность этого различения усматривается благодаря наличию явной дихотомии определенных способов воздействия общества на человека: воздействия, исключающего человека из системы общества, и воздействия, не ведущего к исключению человека из системы общества. Очевидно, что внутри системы общества возможны различные формы и степени воздействий, приводящих к таким полярным состояниям, как включенность индивидуума в систему общества и его исключенность из системы общества.

Совмещение двух различений, которые в соответствии с научно- дисциплинарной рубрикацией исследований можно было бы назвать философско-антропологическим и социально-философским, задает классификационные параметры фундаментальной мотивационной матрицы.

В соответствии с четырьмя типами мотивации по ФММ утверждается возможность духовного, морального, экономического и правового типов мотивации жизнедеятельности человека и сообществ людей.

Духовный тип мотивации представляет собой поощрительное социальное воздействие на личностное бытийное начало человека. Моральный – наказательное социальное воздействие на личностное бытийное начало человека. Экономический – поощрительное социальное воздействие на природное бытийное начало человека. Правовое – наказательное социальное воздействие на природное бытийное начало человека. В ряде публикаций авторы для обозначения данных типов мотивации используют концептуальные метафоры, которые достаточно иллюстративно характеризуют соответствующие типы: мед, плетка, пряник, кнут [16, 17] (Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2021; Tskhadaya, Bezgodov, Belyaeva, 2021). С позиции человека, воспринимающего социальное мотивационное влияние общества, эти типы мотивации предлагается именовать, соответственно, мотивами упоения, укорения, удовлетворения и ущемления [16] (Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2021).

Характеризуя процессы реализации фундаментальных типов мотивации необходимо различать способы воздействия личностного начала человека на природное и природного на личностное. Прежде всего, личностное воздействие человека на собственную природу всегда сознается человеком как намеренное и тем самым как сознательное. Напротив, воздействие природного начала на личностное воспринимается как ненамеренное, вынужденное течением природных процессов и тем самым как бессознательное, а точнее внесознательное, результат которого может быть осознан и приводить к осознанному поведению, а может не быть осознан и приводить к бессознательному поведению. Влияние природного начала на личностное начало человека, если и может быть намеренным, то опосредованно, как воздействие таких природных процессов, диспозиций человека, которые были искусственно сформированы (натренированы) человеком под управлением его личностного начала, чтобы потом оказывать обратное воздействие на его личностное начало – это так называемые привычки, система намеренно выработанных установок личности.

Природное начало, будучи всецело определенным системой природных закономерностей, воздействуя на человека в целом, определяет законосообразную, необходимую природную предрасположенность его поведения. Личностное начало парадоксально и вместе с тем практически очевидно обеспечивает человеку некий бытийный зазор между принципиально детерминационным воздействием природного начала на человека и результирующим поведением человека как цельного существа, человека как личности [18] (Losskiy, 2003). Как уже было отмечено, хотя не существует эмпирически или математически обоснованной модели личностного самоопределения человеческого поведения, факт такой саморегуляции поведения констатируется моральной и правовой практикой социальных отношений.

Таким образом, характеризуя типы фундаментальной мотивации, следует отметить, что мотивации личностного опыта апеллируют к свободе человека в отношении к своей природе, а мотивации природного типа – к несвободе человека в отношении к своей природе.

Активизация сознания и, прежде всего, рефлектирующего мышления практически предполагается при любых типах мотивации, однако при личностных типах мотивации исключение из факторов поведения рефлектирующего мышления приводит к нивелированию значения самого типа мотивации, а при природных типах мотивации такое исключение возможно в неких предельных случаях. В рамках правового типа мотивации возможно, например, такое нерефлектирующее поведение, как признание под пытками, а в рамках экономического типа – возможен поведенческий энтузиазм в предвкушении обещанного материального вознаграждения, которое обеспечит удовлетворение остро переживаемых природных потребностей.

В реальности только при духовном типе мотивации человек имеет возможность оставаться безусловно свободным и в этом смысле избавленным от каких бы то ни было ограничений со стороны системы социальной ответственности. Смысл духовного типа мотивации совпадает с тем смыслом понятия филантропической ответственности, который интуитивно предполагал Арчи Кэрролл в своей пирамиде КСО. Поэтому неслучайно филантропическая ответственность все-таки не вписалась по логике понятий в эту модель системы социальной ответственности.

При этом принципиальным условием любой типологии ответственности и любых моделей КСО является невозможность элиминировать момент свободы из собственно человеческого поведения [21] (Annenkova, Belogrud, Buyanova, Gagarina, Kamneva, Korobanova, Krylov, Lebedev, Muzhichkova, Polevaya, 2015). Но можно и нужно различать форму присутствия этого фактора при осуществлении разных типов ответственности и мотивации.

Правовая ответственность исключает свободу поведения человека, оставляя при этом незатронутой духовную возможность человека как личности быть выше требований системы права. Ради неких высших целей человек может проигнорировать нормы права, в этой ситуации право не выполнит свои функции как мотивирующего условия, но продолжит исполнять функцию системы ответственности так, что в отношении своего природного начала человек испытает наказательное воздействие и в определенных отношениях природа его будет ущемлена. Он потеряет в этих пределах свободу управлять своим поведением. В этих оговоренных законом пределах он будет совершенно несвободен. Речь необязательно должна идти о тюремном заключении, любой штраф или выговор частично ограничивают свободу человека в каком-то конкретном отношении. Но осознавать себя личностью, способной при желании пренебречь любой ответственностью, человек может всегда.

Моральный тип поведения (в зависимости от типа мотивации, очевидно, можно выделять и типы поведения) и этический (по Кэрроллу) тип ответственности в отношении возможности свободы можно было бы назвать условно свободными. Человек свободен при моральной ответственности. Во-первых, потому что, как уже было отмечено, момент свободы как духовное личностное состояние человека присутствует в любом типе его поведения и при реализации любого типа ответственности. При желании человек может отказаться нести моральную ответственность, может заглушить голос совести. Во-вторых, человек свободен в моральном поведении именно потому, что для осуществления такого поведения ему необходима свобода. Моральное поведение невозможно без рефлексивного мышления, каковое само по себе предполагает свободу, предполагает выделение внутри базового субъекта субъектной позиции наблюдателя за деятельностью и феноменами сознания базового субъекта. Рефлексивное мышление должно постоянно сопровождать моральное поведение сознанием неотменимой возможности в любой момент времени отказаться от несения моральной ответственности. Возможность такого выбора переживается как свобода или следствие бытийной свободы. Без сознания такого выбора моральное поведение опять-таки нивелируется, перестает быть самим собой, то есть попросту прекращается, превращаясь в поведение правовое или инстинктивное, то есть вообще несоциальное.

Экономическое поведение (и экономическую ответственность) можно было бы назвать квазисвободным. Сохраняя общий для человеческого поведения момент свободы, не будучи свободным в силу законосообразности реактивного поведения природного начала человека в ответ на поощрительное мотивационное воздействие общества, экономическое поведение тем не менее может сопровождаться сознанием свободы в связи с эйфорией от поощрения, в связи с переживанием возможности выбора из большого числа стратегий поведения из точки природного благополучия, из точки удовлетворенности, достигнутой человеком в результате поощрения.

Таким образом, полноценно свободным оказывается только духовное поведение. Однако при таком поведении человека поджидает опасность, не вполне осознаваемая в рамках позитивных наук – ни гуманитарных, ни тем более экономических, – опасность, именуемая в православной антропологии духовной прелестью [18, 22] (Losskiy, 2003; Svyatitel Ignatiy Bryanchaninov, 1998). И осознанная даже в рамках такой чисто экономической концепции, как КСО, возможность безответственного поведения – на уровне филантропической мотивации, – выступает характерным симптомом такой духовной опасности. В перспективе продвижения в глобальном информационном пространстве глобального общественного идеала, подразумеваемого концепцией КСО, эта опасность осознается как продвижение в глобальном масштабе кастового общественного идеала [23] (Bezgodov, Bashkirov, Krestovskikh, 2022). Политическая и экономическая элита сознает силу духовного мотива. Но в логике капиталистической экономики сама возможность такого мотива сохраняется только для элиты [24–26] (Bodriyyar, 2020; Veblen, 2021; Bezgodov, Krestovskikh, Bashkirov, 2022). В отношении основной массы народонаселения элита мыслит релевантными три других типа мотивации, которые вне связи с духовным мотивом деятельности с логической необходимостью трансформируются из формы мотива в форму ответственности.